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| UNA REFLEXIÓN SOBRE «KARL MARX Y FRIEDRICH ENGELS EN LA IMPRENTA DEL RHEINISCHE ZEITUNG, COLONIA – MUSEO MARX Y ENGELS, MOSCÚ ✆ E. CHAPIRO ÑÁNGARA MARX1» |
Las condiciones materiales y la ideología: la relación dialéctica entre la base material y la autonomía relativa de la ideología / La relación entre base material y conciencia social / Desde la perspectiva del materialismo histórico, las ideas, la moral, la cultura y las ideologías no surgen de manera independiente de la vida social. Se forman en determinadas condiciones históricas y están vinculadas a las relaciones sociales que los seres humanos establecen en el proceso de producción y reproducción de su vida.
Pedro Crovetto. Bochum. Alemania. 06 de noviembre de 2026
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| PEDRO CROVETTO FARÍAS |
En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859), Marx sostiene que, en la producción social de su vida, los seres humanos establecen relaciones de producción necesarias e independientes de su voluntad, correspondientes a un determinado nivel de desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, sobre cuya base se desarrolla una superestructura jurídica y política a la que corresponden determinadas formas de conciencia social.[1]
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| « Crítica de la economía política ». Primer número, 1859 |
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De este planteamiento se desprende una idea fundamental del materialismo histórico: no es la conciencia la que determina por sí sola el ser social; las condiciones materiales y las relaciones sociales condicionan las formas en que los seres humanos piensan, interpretan y organizan su mundo. Como señala Marx, «no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia».
Esto permite comprender también la conocida afirmación de Marx y Engels en La ideología alemana: «Las ideas de la clase dominante son, en cada época, las ideas dominantes».[2] Las formas de conciencia no pueden comprenderse al margen de las relaciones sociales y de las relaciones de poder en las que se producen.
Sin embargo, esta relación no debe interpretarse de manera mecánica. El materialismo histórico no sostiene que la economía determine de forma directa, inmediata y exclusiva todos los fenómenos sociales. Una interpretación semejante reduciría el marxismo a un economicismo vulgar y desconocería el carácter histórico y dialéctico de la relación entre estructura económica, instituciones, política, cultura e ideología.
La cuestión, por tanto, no consiste en elegir entre «economía» e «ideas», sino en comprender cómo ambas dimensiones se condicionan e intervienen mutuamente dentro de una totalidad social concreta.
La autonomía relativa de la superestructura
Engels desarrolla esta cuestión con particular claridad en su carta a Joseph Bloch de 1890. Allí explica que la producción y reproducción de la vida real constituye el factor determinante «en última instancia», pero advierte que ni Marx ni él afirmaron jamás que el factor económico fuera el único determinante.[3]
La economía constituye, por tanto, la base material de la sociedad, pero las instituciones políticas, jurídicas, culturales e ideológicas no son un simple reflejo pasivo de esa base. Poseen una autonomía relativa y pueden intervenir sobre el desarrollo histórico: pueden favorecer, obstaculizar, acelerar o modificar las formas concretas mediante las cuales se reproducen las relaciones sociales.
La relación entre base y superestructura debe entenderse, por ello, como una relación dialéctica. Las condiciones materiales condicionan las formas políticas, jurídicas y culturales, pero estas, a su vez, participan activamente en la reproducción o transformación de las relaciones sociales.
Esta concepción permite superar dos reduccionismos opuestos. Por un lado, el idealismo, que explica la historia fundamentalmente a partir de las ideas. Por otro, el economicismo, que convierte las ideas, la política y la cultura en simples efectos automáticos de la economía.
Una consecuencia importante de esta concepción es que una transformación de las relaciones económicas no produce automáticamente una transformación de la conciencia social. Las condiciones materiales crean posibilidades y límites, pero la conciencia se forma también a través de experiencias sociales, instituciones, prácticas políticas, valores y formas de interpretación de la realidad.
El socialismo real y la dimensión ideológica
Esta cuestión resulta especialmente relevante para analizar la experiencia histórica de los llamados «socialismos reales».
La existencia de una estructura económica de carácter socialista no garantiza por sí misma la consolidación histórica del socialismo. Una transformación de las relaciones de producción necesita estar acompañada por cambios en las instituciones políticas, en las formas de participación social, en la cultura y en las concepciones acerca del individuo, la sociedad y el futuro.
Desde esta perspectiva, las dificultades y la derrota histórica de las experiencias del socialismo real no pueden explicarse exclusivamente mediante factores económicos ni únicamente por las presiones y conflictos externos. Una explicación marxista más completa debe considerar también las contradicciones existentes en el terreno político, cultural e ideológico.
El problema no consistió solamente en cómo organizar la producción. También estuvo relacionado con la capacidad —o incapacidad— para construir nuevas formas de participación, nuevos valores y nuevas concepciones del bienestar y de la realización individual y colectiva.
En determinadas sociedades socialistas se produjo además una contradicción entre formas de producción socializadas y aspiraciones, hábitos de consumo y modelos de vida cada vez más influidos por los valores de las sociedades capitalistas. La transformación de las relaciones económicas no había eliminado automáticamente las formas de conciencia heredadas de la sociedad anterior.
Por ello, la construcción del socialismo no puede limitarse a transformar la propiedad y las relaciones económicas. No se trata de sustituir la transformación económica por una transformación cultural, sino de comprender que ambas dimensiones forman parte de un mismo proceso histórico.
Aquí aparece una cuestión decisiva: ¿cómo se transforman las condiciones materiales en conciencia, organización y acción política?
Las condiciones objetivas no producen por sí mismas una conciencia política determinada. Entre las condiciones materiales y la acción colectiva existe un terreno de experiencias, interpretaciones, valores, expectativas y conflictos en el que se forma la subjetividad.
El consumo como fenómeno económico, social y cultural
El consumo constituye un ejemplo particularmente claro de esta relación entre estructura material, prácticas sociales y conciencia.
Consumir no es únicamente un acto económico. También es un fenómeno social y cultural mediante el cual se expresan identidades, aspiraciones, posiciones sociales y determinadas concepciones del bienestar y del éxito.
En el capitalismo, la publicidad, los medios de comunicación y la industria cultural contribuyen a asociar determinados bienes con la realización personal, el prestigio, la libertad o la felicidad. De este modo, las mercancías no aparecen solamente como objetos destinados a satisfacer necesidades materiales, sino también como portadoras de significados sociales.
El consumo puede convertirse así en un mecanismo de reproducción ideológica. No se trata simplemente de que los individuos adquieran mercancías, sino de que determinadas formas de consumo contribuyen a reproducir una determinada concepción del mundo y de las necesidades humanas.
Aquí se manifiesta una de las contradicciones que resulta necesario considerar al analizar el socialismo real. La transformación económica no estuvo necesariamente acompañada por la construcción de un modelo cultural capaz de ofrecer una concepción alternativa del bienestar, del consumo y de la realización individual.
El problema no consiste en negar las necesidades materiales ni en convertir el consumo en una cuestión puramente moral. Se trata de preguntarse qué necesidades son socialmente producidas, qué formas de vida se consideran deseables y qué relaciones sociales se encuentran detrás de ellas.
Una sociedad socialista, por tanto, no puede limitarse a cambiar las relaciones de propiedad. Tiene que ser capaz de producir nuevas prácticas sociales y nuevas formas de entender el bienestar y la realización humana.
Subjetividad, conciencia y trabajo político
En el trabajo político de las vanguardias, y partiendo de que la conciencia política revolucionaria no surge espontáneamente de las condiciones económicas, debemos ser conscientes de que no trabajamos únicamente sobre condiciones materiales objetivas, sino también sobre el terreno de la subjetividad.
La tarea política consiste en comprender cómo las personas interpretan su propia situación, cómo reconocen sus intereses individuales y colectivos y cómo esas experiencias pueden convertirse en conciencia y acción organizada.
Esto implica saber distinguir, en cada situación concreta, aquello que debe ser transformado de aquello que debe ser preservado. No toda forma de conciencia existente entre las clases explotadas (subalternas en Gramsci) puede ser simplemente rechazada; tampoco puede aceptarse pasivamente el sentido común dominante. La tarea política exige trabajar sobre sus contradicciones, experiencias y potencialidades.
La conciencia, las experiencias, los valores y las expectativas influyen decisivamente en la disposición de las personas a organizarse y actuar. Por ello, el trabajo político no puede limitarse a explicar las condiciones objetivas: debe también intervenir sobre las formas en que esas condiciones son percibidas, interpretadas y convertidas —o no— en conciencia y acción colectiva.
En este sentido, la construcción de una conciencia crítica y colectiva no constituye un elemento secundario de la lucha política. Forma parte de la construcción de fuerza social y política.
La relación entre condiciones objetivas y subjetividad es, por tanto, dialéctica: las condiciones materiales influyen sobre la conciencia, pero las formas de conciencia, una vez constituidas socialmente, intervienen también sobre la capacidad de los sujetos para reproducir o transformar esas mismas condiciones.
Ideología, fetichismo y alienación en Marx
La dimensión cultural de la dominación capitalista puede comprenderse también mediante los conceptos de ideología, fetichismo y alienación desarrollados por Marx.
En La ideología alemana, Marx y Engels muestran la estrecha relación entre las ideas dominantes y las relaciones sociales existentes. La producción de ideas no se desarrolla en un vacío social: está vinculada a las condiciones materiales y a las posiciones que ocupan las diferentes clases dentro de la sociedad.[4]
En las sociedades capitalistas, relaciones sociales históricamente determinadas pueden aparecer como relaciones naturales entre individuos libres que simplemente intercambian mercancías. La propiedad privada, el trabajo asalariado y la competencia pueden presentarse entonces como formas normales o inevitables de organización social, ocultando su carácter histórico y las relaciones de poder que las sustentan.
Esta cuestión aparece de manera especialmente clara en el concepto de fetichismo de la mercancía desarrollado en El capital. Marx muestra cómo las relaciones sociales entre las personas pueden aparecer bajo la forma de relaciones entre cosas. Las mercancías parecen poseer por sí mismas propiedades y valor, aunque estos remiten en realidad al trabajo social y a las relaciones de producción que las hacen posibles.[5]
El fetichismo no constituye, por tanto, únicamente un fenómeno económico. Tiene también consecuencias en la manera en que los individuos perciben la realidad social, porque contribuye a ocultar el carácter social e histórico de las relaciones que producen las mercancías.
A ello se relaciona el concepto de alienación. En los manuscritos de 1844, Marx analiza la separación del trabajador respecto del producto de su trabajo, de la propia actividad productiva, de su realización como ser humano y de los demás seres humanos.[6]
La crítica marxista de la economía política es, por ello, inseparable de una crítica de las formas sociales de conciencia que presentan relaciones históricas y determinadas como si fueran naturales, eternas o inevitables.
Gramsci y la hegemonía cultural
Antonio Gramsci profundiza esta problemática al analizar cómo las relaciones de dominación se reproducen no solamente mediante la coerción, sino también mediante la construcción de consenso y dirección cultural.
La cuestión central es comprender por qué las clases dominantes pueden conservar su capacidad de dirección incluso en situaciones de crisis y por qué las clases subalternas no se rebelan automáticamente contra las condiciones materiales de dominación.
Aquí adquiere especial importancia el concepto de hegemonía. La dominación de clase no se mantiene únicamente mediante la fuerza del Estado. También requiere capacidad para ejercer una dirección moral e intelectual sobre amplios sectores de la sociedad.
La hegemonía se construye especialmente en el terreno de la sociedad civil: la educación, los medios de comunicación, las instituciones culturales, las asociaciones, los partidos, los sindicatos y otros espacios donde se forman valores, creencias y concepciones del mundo.
De este modo, el poder de una clase no depende únicamente de su capacidad para controlar recursos materiales. Depende también de su capacidad para presentar su propia concepción del mundo como algo razonable, normal y, finalmente, como sentido común.
Por eso la cultura adquiere en Gramsci una importancia política fundamental. No constituye una esfera separada de las relaciones de poder, sino uno de los terrenos en los que esas relaciones se reproducen y también pueden ser cuestionadas.
La hegemonía, por tanto, permite comprender la conexión entre condiciones materiales, subjetividad y poder político. Una clase no se convierte en fuerza dirigente únicamente porque posea una determinada posición económica; necesita también construir una capacidad de dirección intelectual, moral y política.
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| GRAMSCI, PENSEUR DE L’HÉGÉMONIE [PODCAST] |
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Guerra de posiciones y construcción de una contrahegemonía
La importancia de la hegemonía conduce a Gramsci al concepto de «guerra de posiciones».[7]
En las sociedades capitalistas complejas, donde la sociedad civil posee una considerable densidad institucional y cultural, la transformación social no puede reducirse a la conquista inmediata del aparato estatal. Requiere también una lucha prolongada por modificar las relaciones de fuerza y construir una nueva dirección intelectual y moral de la sociedad.
La guerra de posiciones implica, por tanto, una disputa prolongada en el terreno político, cultural e ideológico. No significa abandonar la lucha por el poder político, sino comprender que la conquista y transformación del poder requiere también construir posiciones sociales, culturales y organizativas capaces de sostenerla.
Frente a la hegemonía dominante, resulta necesaria una contrahegemonía: una concepción alternativa del mundo capaz de cuestionar el sentido común existente y de articular las experiencias e intereses de las clases subalternas.
El sentido común no es una realidad homogénea ni inmutable. Está compuesto por elementos diversos y a menudo contradictorios, procedentes de diferentes experiencias históricas. Precisamente por eso puede convertirse en terreno de disputa y transformación mediante la práctica política y cultural.
La lucha ideológica adquiere así una importancia estratégica. Esto no significa que la conciencia pueda transformarse independientemente de las condiciones materiales. Significa que las transformaciones materiales necesitan también producir nuevas experiencias sociales, nuevas formas de organización y nuevas prácticas capaces de sostenerlas.
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En este proceso, Gramsci concede una importancia fundamental a los intelectuales. No entiende por intelectual únicamente a quien desarrolla una actividad académica o profesional relacionada con la producción de conocimiento. Todas las personas poseen una dimensión intelectual, aunque no todas desempeñen socialmente la función de intelectuales.
Los llamados intelectuales orgánicos participan en la elaboración, organización y difusión de la concepción del mundo de un determinado grupo social.[8]
Por ello, una clase que aspire a convertirse en fuerza dirigente necesita producir sus propios intelectuales y construir espacios desde los cuales pueda elaborar y difundir una concepción alternativa de la sociedad.
La función intelectual puede desarrollarse en ámbitos políticos, sindicales, educativos, culturales, periodísticos y organizativos. Lo decisivo no es la profesión ni el origen social de una persona, sino la función que desempeña en relación con un determinado grupo social.
La disputa cultural comprende así la educación, los medios de comunicación, la literatura, el arte, la ciencia, las organizaciones sociales y, en general, los espacios donde se produce y se disputa el sentido de la realidad.
La lucha cultural no constituye una actividad separada de la organización política. Forma parte de ella.
Desde esta perspectiva, la transformación social no puede entenderse únicamente como un momento de ruptura institucional. Es también un proceso prolongado mediante el cual una nueva concepción del mundo puede convertirse en una fuerza social capaz de transformar las relaciones existentes.
La cultura como terreno estratégico de la lucha de clases
Esta perspectiva adquiere una importancia particular en el capitalismo contemporáneo.
La expansión de los medios digitales, las plataformas tecnológicas, las redes sociales y la industria cultural ha multiplicado la velocidad y el alcance de la producción y circulación de ideas. Al mismo tiempo, la cultura de consumo, el individualismo y la mercantilización de ámbitos cada vez más amplios de la vida cotidiana participan en la reproducción de determinadas relaciones sociales.
En este contexto, la lucha de clases no desaparece, sino que adquiere nuevas dimensiones. La disputa económica continúa siendo fundamental, pero se encuentra estrechamente vinculada a la disputa por el significado de conceptos como libertad, democracia, progreso, bienestar, mérito, igualdad y justicia.
Las clases y grupos sociales compiten también por definir qué valores deben considerarse legítimos, qué problemas deben ocupar el centro del debate público y qué alternativas sociales pueden imaginarse.
En este terreno resulta especialmente significativo el desarrollo de discursos de la nueva derecha que han convertido la llamada «batalla cultural» en un elemento central de su estrategia política.
Un caso relevante es el del argentino Agustín Laje, quien utiliza conceptos y referencias asociados a Gramsci para desarrollar su propia concepción de la «batalla cultural». En sus planteamientos aparecen términos como hegemonía, cultura, sentido común y disputa ideológica, aunque empleados desde una perspectiva política diferente y orientados hacia un proyecto de derecha ultraconservadora.[9]
El fenómeno resulta particularmente interesante porque muestra que conceptos desarrollados por Gramsci pueden ser reinterpretados desde posiciones ideológicas muy diferentes. Precisamente por ello resulta necesario analizar no solamente qué conceptos se utilizan, sino también qué significado adquieren, qué objetivos políticos persiguen y qué concepción de la sociedad expresan.
Para una perspectiva marxista, esto constituye un desafío que no debería ser subestimado. Si la derecha comprende la importancia de intervenir en la cultura, producir discursos, disputar el sentido común y formar intelectuales, una estrategia transformadora tampoco puede limitarse a las reivindicaciones económicas inmediatas.
Debe intervenir simultáneamente en el terreno político, económico, cultural e ideológico.
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| ARNOLD J. TOYNBEE HISTORIEN BRITANNIQUE |
Transformación social y capacidad de respuesta histórica
En este punto resulta interesante recuperar, aunque desde una perspectiva diferente, una idea del historiador Arnold J. Toynbee: las civilizaciones se desarrollan cuando son capaces de responder creativamente a los grandes desafíos de su tiempo.[10]
El enfoque de Toynbee es diferente del materialismo histórico y no debe confundirse con él. Sin embargo, su planteamiento permite introducir una cuestión relevante: el desarrollo de una sociedad no depende exclusivamente de sus recursos materiales, sino también de su capacidad para elaborar respuestas políticas, culturales e intelectuales ante nuevas circunstancias históricas.
Desde una perspectiva marxista, esta cuestión puede formularse de otra manera. Las sociedades no solamente producen bienes materiales; producen también instituciones, valores, conocimientos, formas de cooperación y concepciones acerca del futuro.
Por ello, una transformación social profunda no puede reducirse a modificar las relaciones de propiedad. Necesita crear las condiciones materiales y culturales para que puedan surgir nuevas formas de organización social y nuevas relaciones entre los individuos.
En este sentido, una de las grandes dificultades históricas del socialismo en la Unión Soviética y en otros países de Europa oriental fue la dificultad para transformar de manera suficientemente profunda las formas de participación, los valores sociales y las concepciones culturales heredadas del capitalismo
A modo de conclusión
La relación entre condiciones materiales e ideología debe entenderse como una relación dialéctica. La estructura económica condiciona las formas políticas, jurídicas y culturales, pero estas poseen también una autonomía relativa y actúan sobre la reproducción y transformación de las relaciones sociales.
Esta concepción permite superar tanto el idealismo como el economicismo. Las ideas no existen al margen de las condiciones materiales, pero tampoco son un simple reflejo pasivo de ellas.
Marx proporciona las herramientas fundamentales para comprender la relación entre condiciones materiales, ideología, fetichismo y alienación. Gramsci desarrolla esta problemática al mostrar que la dominación de clase también se reproduce mediante la hegemonía, es decir, mediante la capacidad de determinadas clases para ejercer dirección intelectual y moral y convertir su concepción del mundo en sentido común.
De ahí se desprende una consecuencia política fundamental: la lucha cultural no sustituye a la lucha económica ni constituye una desviación respecto de la lucha de clases. Es una de sus dimensiones.
En sociedades donde el poder se reproduce tanto mediante relaciones económicas como mediante la producción de valores, significados y formas de conciencia, disputar la cultura significa disputar también las condiciones de reproducción del orden social.
Esto resulta especialmente importante para comprender las experiencias históricas del socialismo. La transformación de las relaciones económicas no garantiza por sí misma la construcción de una sociedad socialista estable. Si no se modifican también las formas de conciencia, las prácticas sociales, las instituciones y las concepciones culturales que acompañan a esas relaciones, las nuevas estructuras pueden entrar en contradicción con valores y comportamientos heredados.
La emancipación, por tanto, no consiste únicamente en transformar quién posee los medios de producción. Implica también crear nuevas relaciones sociales, nuevas formas de participación, nuevos valores y nuevas maneras de comprender la vida colectiva.
Desde esta perspectiva, la tarea de una transformación socialista no puede reducirse a conquistar el poder económico o político. Debe ser capaz de construir una nueva hegemonía: una concepción del mundo que permita a las clases subalternas no solamente cuestionar el orden existente, sino convertirse en sujetos conscientes de su propia transformación histórica.
La construcción de una sociedad socialista exige, en definitiva, actuar simultáneamente sobre las condiciones materiales de existencia y sobre las formas de conciencia mediante las cuales esas condiciones son interpretadas, reproducidas y, eventualmente, transformadas.
Pedro Crovetto
Bochum, 06 de noviembre de 2026
Notas :
[1] Véase: Marx, Karl: Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política. Zur Kritik der Politischen Ökonomie, en: Marx-Engels-Werke, tomo 13, Berlín: Dietz Verlag, 1975, pp. 7–11.
[2] Véase: Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, en: Marx-Engels-Werke, tomo 3, Berlín: Dietz Verlag, 1969, p. 46.
[3] Véase: Engels, Friedrich: Carta a Joseph Bloch, 21–22 de septiembre de 1890, en: Marx-Engels-Werke, tomo 37, Berlín: Dietz Verlag, 1969, p. 462.
[4] Véase: Marx, Karl / Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie, en: Marx-Engels-Werke, tomo 3, Berlín: Dietz Verlag, 1969, pp. 46–48.
[5] Véase: Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, tomo I, en: Marx-Engels-Werke, tomo 23, Berlín: Dietz Verlag, 1979, pp. 85–89.
[6] Véase: Marx, Karl: Ökonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, en: Marx-Engels-Werke, tomo 40, Berlín: Dietz Verlag, 1979, pp. 510–522.
[7] Para Gramsci, la guerra de posiciones designa una lucha política prolongada por conquistar y consolidar la hegemonía en sociedades donde la sociedad civil posee una estructura institucional compleja. Esta lucha se desarrolla en distintos ámbitos de la vida social —político, cultural, educativo, ideológico y organizativo— y busca modificar las relaciones de fuerza y construir las condiciones para una transformación duradera.
[8] Para Gramsci, los intelectuales orgánicos son aquellos que surgen en relación con un determinado grupo social y desempeñan funciones de elaboración, organización y difusión de su concepción del mundo. No se trata exclusivamente de intelectuales académicos o profesionales: pueden ejercer funciones intelectuales dirigentes y organizativas en ámbitos políticos, sindicales, educativos, culturales, periodísticos o productivos. Lo decisivo no es su profesión ni su origen social, sino la función que desempeñan en relación con un determinado grupo social.
[9] Véase, entre otros: Laje, Agustín: El libro negro de la nueva izquierda, 2016; y La batalla cultural. Reflexiones críticas para una nueva derecha, 2022.
[10] Véase: Toynbee, Arnold J.: Der Gang der Weltgeschichte. Aufstieg und Verfall der Kulturen, Bd. I, Zürich/Stuttgart/Wien, 1958, S. 74 ss.
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